Hvordan skal vi forstå den nye verdensorden?

Af Kasper Støvring 65

I aften sendes den sidste, ottende udsendelse i min serie ”Den nye verdensorden” på Radio24syv. Gæsten i aften er min blogkollega, chefjurist Jacob Mchangama, og vi diskuterer bl.a. forholdet mellem universalisme og pluralisme.

Hele udsendelsesrækken har hele tiden kredset om modsætningen mellem de to vel nok mest afgørende paradigmer inden for international politik siden Murens fald.

Det gælder på den ene side den amerikanske politolog Francis Fukuyamas teori om ”historiens afslutning” fra 1992, altså den universalistiske tese om, at historien har nået sin ende, fordi der ikke findes levedygtige konkurrenter til det liberale demokrati.

På den anden side gælder det den anden store, nu afdøde, amerikanske politolog Samuel Huntington og hans tese om ”civilisationernes sammenstød” fra 1996, der på relativistisk grund argumenterer for et multipolært verdensbillede bestående af et antal indbyrdes uforenelige civilisationer, der er kulturelle af væsen.

Vi synes ikke at være vidner til historiens afslutning, men derimod til dens genkomst i form af nye typer konflikter, der følger af genbekræftelsen af kulturer i den globaliserede verdensorden.

Huntingtons paradigme indeholder altså en overbevisende forklaring på de menneskelige drivkræfter, der gør sig gældende i historien.

Fukuyamas paradigme indeholder til gengæld vigtige nuanceringer, der hyppigt går tabt i debatten. Det gælder beskrivelsen af de symbolske, rent immaterielle anerkendelseskampe, hvor følelser som stolthed, vrede og skam spiller en afgørende rolle. Altså kulturers kampe for at få anerkendt deres egne partikulære værdier.

Francis Fukuyama bliver ofte – og med god grund – hyldet som den vel nok mest betydningsfulde nulevende politiske tænker. Og det går nok an at sige, at langt de fleste tilslutter sig Fukuyamas universalisme: Altså at det liberale demokrati med nødvendig logik er ved at blive udbredt på verdensplan på trods af en række sten på vejen.

Disse sten på vejen udgøres af de forskellige civilisationer, som hævder deres egen kultur. Kina, Rusland og den arabiske verden synes for tiden ikke at bevæge sig i vestlig og liberal retning.

Samuel Huntington var derimod ikke universalist, men pluralist eller relativist. Dvs. at han anså alverdens kulturer som meget forskellige – og mere end det: andre kulturer kan meget vel vise sig levedygtige i fremtiden, hvorimod Vesten kan være inde i en forfaldsperiode.

For det sysnpunkt høstede Huntington ingen tak. Han er tværtimod blevet heftigt kritiseret. ”Forenklende”, ”fordummende” og ”forvirrende”, lød indvendingerne – også da Huntingtons bog omsider blev oversat og udgivet på dansk med næsten ti års forsinkelse.

Huntington svarede selv nogle af sine kritikere i en debatbog, Clash of Civilizations. The Debate. Her skrev han besindigt, at teorien om civilisationernes sammenstød lige så lidt som enhver anden teori kan forklare alle konflikter og forudsige alle begivenheder, der vil finde sted i verden. Heller ikke teorien om den kolde krig var i stand til det.

Men en teori bliver først gendrevet, når der opstår en alternativ teori, der bedre er i stand til at forklare flere afgørende fænomener på en tilsvarende enkel måde. Og uden en relativ enkel teori, der er i stand til at ordne den kaotiske virkelighed, står vi tilbage med ”a bloomin’ buzzin’ confusion”, som hverken tilfredsstiller det intellektuelle krav om systematik eller det politiske krav om en almen teori, hvorefter man kan agere beslutningsdygtigt i verden.

Derfor introducerer Huntington teorien om civilisationer som den nye relevante grupperingsform. For de farligste, mest voldelige og langvarige konflikter vil i fremtiden udspille sig mellem stater og bevægelser fra forskellige civilisationer.

En civilisation er en kulturel organiseringsform, og netop derfor vil de nye konflikter mellem civilisationer skærpes: Kulturer er vanskelige at ændre, fordi mennesker ikke bare kan skifte kulturelt tilhørsforhold, som man kan skifte ideologi over night, og fordi kulturer sjældent er modtagelige for social ingeniørkunst.

”Got a better idea?”, spurgte Huntington derfor sine kritikere – og man kan stadig være tilbøjelig til at svare nej på deres vegne. For Huntingtons teori forklarer langt de fleste afgørende begivenheder efter 1989:

Opløsningen af det tidligere Sovjet og Jugoslavien, fremvæksten af religiøs fundamentalisme og ekstrem nationalisme, revitaliseringen af Kina, Indien, Tyrkiet, Iran osv. Og i nyeste tid: Terrorangrebene i New York, Madrid og London.

Teorien om civilisationernes sammenstød og behovet for kulturelt tilhørsforhold forklarer også krigene i Irak og Afghanistan og udviklingen internt i den arabiske verden, ja, overhovedet de afgørende brudflader mellem Vesten og islam. Endelig forklarer teorien væsentlige aspekter af den etniske splittelse i de fleste lande i verden og selvfølgelig også Muhammedkrisen.

Men først og fremmest oplever vi i dag paradigmernes sammenstød: Er historien slut, eller er den tværtimod vendt tilbage? Er Vesten i forfald, eller har Vesten magt til at sprede sine liberale værdier?

 

65 kommentarer RSS

  1. Af niels hansen

    -

    @Bjørn Holmskjold

    “Det du skriver viser jo, hvor lidt styr, du har på virkeligheden. Bad jeg dig forsvare dine synspunkter fyldesgørende sagligt, vil du ikke været i stand til det. Så lidt forstår du af det hele.”

    Enig, Holmskjold.

    Du er omgivet af idioter!

  2. Af Bjørn Holmskjold

    -

    niels hansen

    Jeg plejer at kalde dem for opvækstskadede, hvorfor den manglende realitetssans ikke skyldes idioti, hvilket betyder mental retardering i sværeste grad med intelligenskvotient under 20, med psykiske afvigelser fra det normale. Al tænkning sker jo via de psykiske systemer. Obama er ikke uintelligent, men blot alvorlig psykisk syg. Hvilket afspejles i hans forståelse af tingene, der er forvredet af et sygt sind. Manden er derfor ikke idiot, men en dødsens farlig manipulator. Dem finder du rigtig mange af i de politiske systemer. Men du ser det ikke. For du ved ikke hvad du skal se efter. Derfor er de dikterende dig en virkelighed, som du i mangel på viden underkaster dig, ved netop at stemme på dem. Du kan trøste dig med, at du ikke er alene. For de fleste er ikke klogere, end du. Prøv at se den pågældende video, jeg henviste til. Den bliver du meget klogere af, frem for dine gætterier på, hvad du tror nok.

  3. Af Adam Hyllested

    -

    Sammenligningen af de to verdensopfattelser er interessant nok, men du sætter det for dikotomisk op. De kan forenes, også selvom det muligvis vil fjerne noget publicity både fra Fukuyama og Huntington. Opløsningen af Sovjet og krigene i Jugoslavien hænger sammen med de øvrige begivenheder i samme periode: Opløsningen af det kunstige imperium, der holdt sammen på virkeligt eksisterende nationer. Disse begivenheder kan ikke ses adskilt fra murens fald, Warszawa-pagtens opløsning og reformprocesserne i Østeuropa, Afrika, Asien og Sydamerika, som gik i gang i den periode. De er blot mere voldsomme dele af den udvikling, fordi kunstige stater / imperier ikke bygger på et folkeligt fællesskab og derfor vil opleve voldsommere omvæltninger. Nogle af de lande, du kalder “revitaliserede nationer” er i virkeligheden blot nye, kunstige imperier, der med stadig større desperation holder sammen på den magt, som inhærent er truet. En stærk centralmagt tæller ikke som revitalisering, hvis ikke denne centralmagt har et folkeligt fundament at bygge på. Indien er ikke truet, for Indien er trods sin tilsyneladende multikuturelle karakter forenet i et folkeligt fællesskab – og det er nok ikke noget tilfælde, at Indien samtidig er et rodfæstet demokrati. Indien udgør i øvrigt som sådan ikke nogen modsætning til den såkaldt “vestlige, liberale” verdensopfattelse. Demokrati fungerer fint sammen med forskellige slags kulturer. Beviset får du, hvis du ser dig omkring.

  4. Af Allan Hansen

    -

    The Silence of the Pulpits
    If you are even slightly awake about the world news today, it is no surprise that Christians are being killed, raped and brutalized throughout the Islamic world. However, there is a place where you can go and escape the dreadful and relentless details of Christian annihilation by Islam. You can just go to church. For example, this week in Nigeria Christians were killed. Nothing out of the ordinary, indeed in the world of Christian persecution, this is routine.

    And so the response to the murder of Christians is found in nearly every church is …wait for it…, complete silence—not a mention or reference to it or the brutality against Christians that happens almost every day in the Islamic world. This is not a passive silence, because if you try to change it, you will fail. The silence is an active, working conspiracy that goes throughout nearly all of Christendom.

    Take a simple example: prayer for the persecuted. From a Christian perspective, this falls under the heading of obvious. Try taking the idea of prayer for the routinely murdered Christians in Nigeria or Egypt to ministers, boards and any part of the structure of the church and see how far you will get. You will get rejection with a myriad of lame and evasive excuses, since they fear to recognize the suffering of Christians around the world. If you acknowledge the suffering, you might ask the question: why are these Christians suffering? Ah, there is the rub. The suffering is caused by Muslim jihadists who are following the Islamic doctrine of jihad against the Christian as found in Koran, Sira and Hadith. Islam is the cause of suffering of Christians, as well as Jews, Hindus, Buddhists and atheists.

    STOP!!! We cannot say those things! Facts are the new hate speech, so we cannot speak about the jihad against Christians. Therefore, we get no prayers for the persecuted, because it would lead to talk about why the murder of Christians keeps happening. And that truth would lead to being called an Islamophobe, so we are not going there. Result: silence.

    It is ironic that the Wall Street Journal, a FINANCIAL newspaper, has run an article about the silence in the pulpit concerning the suffering of Christians. We live in a time of moral inversion when Christian leaders are chastised for their moral bankruptcy by money men. It is supposed to be the other way around.

    Actually, there are few religious leaders left in America. Instead we have chief-executive-officers who manage a 501 c 3 institution that has meetings on Sunday. In too many cases, Christianity has devolved into an hour’s meeting that is supposed to make you feel good for a week.

    This 501 c 3 corporate mentality is another one of the roots of the denial of the Christian suffering. If you are willing to see the doctrinal roots of the ongoing murder of Christians by Muslims, then you might have to speak about it from the pulpit and that could be seen as political speech. In spite of the fact that there has never been a 501 c 3 revoked because of political speech by a minister, the imagined loss silences ministers. Hmmm, if a minister is worried about the IRS revoking his 501 c 3 then who is the minster serving? Caesar or Christ?

    Now you may not be a Christian, and so it might seem that there is nothing here for you. But in reality we all have pulpits. Are we using the suffering of Christians, Jews, Buddhists, Hindus, women, gays, and intellectuals caused by Islam as a topic of conversation with those around us? Who is is comfortable with bringing up anything negative about Islam? To tell those facts about Islam is a social crime and you will be accused of being a hater/Islamophobe. So most of us remain silent about the evils of political Islam, and we are just like the ministers—silent in our own pulpits. Christians and non-Christians share the fear of being insulted as bigots and Islamophobes.

    It turns out that all of those who oppose any social evil will be hated. Think about it. It takes a massive amount of power to put into place any societal doctrine, such as multi-culturalism and political correctness. The government, universities, many churches, synagogues and the media have become enforcers of multi-culturalism and political correctness. They are very powerful and believe that their dogma rules all peoples.

    They are also full throated apologists for Islam. Now it turns out that their actual knowledge about the doctrine and history of political Islam is close to zero and Muslim-brotherhood-approved, but that is no problem. The Establishment just says that those who find fault with Islam are bigots and they hate us.

    The silence of the pulpits is the greatest aider and abettor of Islam in the US. No one serves and advances Islam better than the silent ministers. They have abandoned their duty of courage in the face of persecution, but the rest of the flock still looks for moral leadership from them. Islam triumphs when Christian leaders do not condemn the murderous evil of political Islam.

    Even worse than the silent ministers are those who go to “interfaith dialogs” and smile while the Muslims assert religious and political dominance over them. The nice, oh so nice, Christians and Jews show up to tie, while the Muslims are there to win, and they do.

    Christians need to follow the example of Jesus and willingly suffer the condemnation by the Establishment and fight against the political Islam that murders Christians. Said another way, Christians should demonstrate courage and sacrifice to support their cruelly murdered brothers and sisters.

    We cannot defeat political Islam until we get Christian boots on the ground. Do the math. The pulpits must become a source of courage and knowledge and stand up for Christians, Jews, Hindus, Buddhists and all others who suffer under Islam’s persecution today and for the last 1400 years.

    It isn’t just about religion; it is about the survival of our civilization.

    ——————————————————————————–

    Bill Warner, Director, Center for the Study of Political Islam
    Permalink: http://www.politicalislam.com/blog/the-silence-of-the-pulpits/
    copyright (c) CBSX, LLC, politicalislam.com

  5. Af Urs Overgaard

    -

    DIVERSITY

    ”The best hope for peace in the world lies in the simple but far-reaching recognition that we all have many different associations and affiliations, and we need not see ourselves as being rigidly divided by a single categorization of hardened groups, which confront each other.

    Any classification according to a singular identity polarizes people in a particular way, but if we take note of the fact that we havc many different identities – related not just to religion but also to language, occupation and business, politics, class and poverty, and many others – we can see that the polarization of one can be resisted by a fuller picture. So knowledge and understanding are extremely important to fight against singular polarization.

    But once we recognize that many ideas that are taken to be quintessentially Western have also flourished in other civilizations, we also see that these ideas are not as culture-specific as is sometimes claimed. We need not begin with pessimism, at least on this ground, about the prospects of reasoned humanism in the world”.

    Amartya Kumar Sen, 1933 – … Indian Economist, Nobelpristager)

  6. Af Ulf Timmermann

    -

    @niels hansen

    Imponerende – jeg er en hund efter gode nyheder fra det gamle land.

    Men, er du sikker på, at vi er ved at träkke os som permanent krigsförende? Hvad nu hvis yankee’erne ombestemmer sig, hvad gör vi så – hvad er dit slag på tasken?

  7. Af niels hansen

    -

    @Ulf Timmermann

    “Men, er du sikker på, at vi er ved at träkke os som permanent krigsförende? Hvad nu hvis yankee’erne ombestemmer sig, hvad gör vi så – hvad er dit slag på tasken?”

    Same procedure as last year.

    Same procedure as EVERY year! 🙂

  8. Af Jan Aage Jeppesen

    -

    Modsætningen står ikke mellem ”universalisme og pluralisme”, som Kasper Støvring anfører i den indledende sætning, men mellem universalisme og relativisme.

    Det liberale demokrati er som alle demokratiske styreformer pluralistisk i den forstand, at det tillader alle politiske synspunkter at komme til orde og få politisk magt. Problemet har været rationelt at begrunde at samfundene bør indrettes demokratisk, fordi en sådan etisk begrundelse for demokratiet som den mest retfærdige styreform nødvendigvis forudsætter, at der findes universelle værdier eller fordringer og at disse kan begrundes rationelt og derfor er forpligtende for ethvert menneske.

    Man behøver blot læse den amerikanske Uafhængighedserklæring fra 1776 der etablerede det filosofisk-politiske grundlag for verdens første liberalistiske demokrati for at få en fornemmelse af vanskelighederne med at begrunde demokratiet rationelt:

    ”Vi anser disse sandheder for selvindlysende, at alle mennesker er skabt lige, og at de af deres Skaber har fået visse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihed og stræben efter lykke.”

    Der findes selvfølgelig ingen selvindlysende sandheder. Sandheder må kunne begrundes rationelt ellers er der ikke tale om sandheder, men en eller anden form for irrationel tro. Henvisningen til en (almægtig) Skaber som garant for visse universelle umistelige rettigheder må enten forstås som en indirekte henvisning til de monoteistiske religioners gudsopfattelse eller til en naturretsfilosofi med en transcendent Skaber som ophav til livet og naturens love. Ingen af de monoteistiske religioner taler om rettigheder, men derimod om pligter (etiske fordringer) de troende skal opfylde for at opnå Frelse.

    En simpel logisk gennemtænkning af problemstillingen fører til, at der umuligt kan eksistere universelle rettigheder. Der kan alene eksistere rettigheder i det omfang menneskene bøjer sig for eller opfylder nogle pligter (etiske fordringer) der muliggør rettighederne. Den basale rettighed er retten til livet. Den rettighed kan alene eksistere universelt hvis vi alle bøjer os for fordringen om ikke at begå drab, undtagen i nødværge for at bjærge eget eller andres liv. I et samfund der legitimerer dødsstraf eller fri abort er retten til livet gjort relativ. Rettigheder og pligter befinder sig heller ikke på samme niveau. Fordringerne er abstrakte og ubetingede, mens rettighederne er betinget af og begrænset af empiriske forhold, som for eksempel menneskets natur, irrationalitet og knappe ressourcer.

    Når de politiske filosoffer viger tilbage fra at bestemme de universelle fordringer vi er underlagt alene qua person er det fordi opgaven forekom dem umulig at løse. Som allerede David Hume havde påpeget, kan man ikke slutte fra er til bør. Da begår man den naturalistiske fejlslutning. Det centrale her er, at man ikke kan slutte fra en eller flere påstande om, hvad der (empirisk) er tilfældet, til en påstand om, hvad der bør være tilfældet. Man kan altså ikke slutte fra deskriptive præmisser til en normativ konklusion.

    Argumentet hviler på en rent begrebslogisk afklaring af forholdet mellem er og bør – mellem konstateringer og normer. Og accepterer vi dette argument, hvad de fleste af oplysningsfilosofferne gjorde, så må vi også acceptere, at vi ikke kun kan begrunde en erkendelse på basis af empiriske konstateringer, men også ved hjælp af begrebslogiske eksplikationer. Så kan argumentet fra, at vi ikke kan slutte fra er til bør, altså ikke i sig selv udelukke, at vi rationelt kan begrunde en universel etisk norm. Argumentationen viser derimod at universelle normer nødvendigvis må skulle begrundes begrebslogisk.

    Den eneste oplysningsfilosof der forsøgte dette var Immanuel Kant med formuleringen af det kategoriske imperativ. For Kant er det afgørende, at et kategorisk imperativ qua etisk grundprincip skal være universelt: det skal gælde for alle personer i og med at de er personer. Dertil kommer så, at universaliseringskravet er det eneste krav, som et kategorisk imperativ skal opfylde. Da bliver det til et krav om, at den enkelte ikke bør følge subjektive handlingsprincipper (maksimer), med mindre han kan acceptere, at de var almene love. Det kategoriske imperativ siger altså, at man kun skal handle efter en maksime, hvis man samtidig kan ville, at den var en almen lov.

    Mange har forstået Kants ”kan ville” psykologisk, men det er i grunden et logisk krav. Når man ikke ”kan ville” universalisere sin handlingsmaksime, så er det, fordi universaliseringen ville undergrave selve muligheden af den aktivitet, som udføres. Imperativet siger, at en handlemåde er umoralsk, hvis en verden hvor den gøres til universel norm, ikke er mulig. Som eksempel: Hvis det blev almen norm at bryde sine løfter, hvis man fandt det ubelejligt at opfylde dem, så ville man undergrave den tillid, som er forudsætning for, at ens løfter tages alvorligt, og at man engang imellem kan bryde sine løfter med fordel. Eller, hvis det blev almen norm at begå drab på ens fjender, fordi de krænker ens religiøse følelser og tro eller politiske overbevisning så bliver ikke blot retten til livet en illusion, men selve muligheden for at opbygge et velfungerende og fredeligt samfund med tillid mellem mennesker undergraves.

    Man kan ikke umiddelbart ud fra Kants kategoriske imperativ udlede en fordring om, at samfundet bør indrettes demokratisk. Lige så lidt som man kan det fra den gyldne regel eller kristendommens universelle bud om næstekærlighed.

    Filosoffen Kai Sørlander tilslutter sig Kants krav om, at det etiske grundprincip skal begrundes ud fra de begrebslogiske betingelser, som må gælde for et sådant princip. Og tillige Kants påstand om, at det er en begrebslogisk betingelse, at det etiske grundprincip skal gælde for en person qua person. Men spørgsmålet er, hvad denne begrebslogiske betingelse fundamentalt implicerer. Som Kant ser det er svaret det kategoriske imperativ. Sørlander mener derimod, at Kant tager et alt for stort spring, og at man i stedet må begynde med en simplere slutning. Efter Sørlanders mening er den første betingelse, som et etisk grundprincip skal opfylde, at det skal være konsistent med, at den enkelte kan leve og handle efter det. Når den betingelse er med, så må det først og fremmest være den, der skal universaliseres i det etiske grundprincip; og så må spørgsmålet om en mulig universalisering af de subjektive handlingsmaksimer komme i anden række. Det vil sige, at så bliver det etiske grundprincip ikke det kategoriske imperativ; men det bliver kravet om, at man skal handle i konsistens med, at man selv og andre personer – dem som berøres af ens handlinger – kan leve som personer. Denne universelle grundfordring kalder Sørlander for ”det etiske konsistenskrav”. Som Kants kategoriske imperativ følger det etiske konsistenskrav af rent begrebsmæssige overvejelser. Det er en a priori fordring. Men hvad fordringen nærmere implicerer må deduceres i sammenhæng med de uomgængelige træk ved vor situation som personer.

    Historikeren Francis Fukuyama opgiver rationelt at begrunde en universel etisk norm der har det liberale demokrati som logisk implikation. I stedet går han en anden vej, inspireret af Hegels historiefilosofi.

    I bogen ”Historiens afslutning og det sidste menneske” (1992/93) spørger Francis Fukuyama, om det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Ifølge Fukuyama afhænger svaret af, om det liberale demokrati er uden indre modsigelser. Indeholder en samfundsform indre modsigelser, så vil den tvinges ud over sig selv til en ny og anderledes (højere) samfundsform. Først en samfundsform, som er uden indre modsigelser, vil være tilfredsstillende for mennesket. Den vil derfor mangle den dynamik, der kan drive den over i en ny form.

    Så er spørgsmålet, om det liberale demokrati indeholder indeholder indre modsigelser. Hvorledes afgøres det? Her anfører Fukuyama, at det ikke er nok blot at pege på det liberale demokratis fremtrædende og centrale stilling i den historiske situation efter kommunismens fald. Denne kendsgerning siger intet om, hvad fremtiden vil bringe; og den udelukker heller ikke, at fremtiden vil afsløre indre modsigelser i det liberale demokrati. For det andet anfører Fukuyama, at det heller ikke er nok at henvise til problemer i de eksisterende liberale demokratier. Af sådanne problemer er der mange. Således nævner Fukuyama blandt andet arbejdsløshed, statslige budgetunderskud, øget kriminalitet, boligmandel og narkotikamisbrug. Men der må skelnes mellem ”problemer” og ”modsigelser.” Et problem bliver først en modsigelse, hvis det er så alvorligt, at det ikke kan løses inden for den givne samfundsform. Modsigelsen må undergrave den givne samfundsform og samtidig være bærer af kimen til en ny samfundsform.

    Om det liberale demokrati indeholder modsigelser, kan altså ikke afhænge af tilfældige historiske kendsgerninger. Modsigelserne må have en rent principiel karakter. Fukuyama udtrykker det ved at kræve, at kriteriet for, at der virkelig er tale om en modsigelse, må være ”trans-historisk”. Det må bygge på en opfattelse af menneskets natur – det særligt menneskelige ved mennesket. Det gælder om at erkende, hvilke motiver (psykiske kræfter) der dybest set karakteriserer mennesket. Det er via disse motiver, at vi kan forklare, hvorfor samfundsformer opstår og forgår. En samfundsform som ikke er tilfredsstillende for menneskets fundamentale motiver, indeholder en modsigelse og fører ud over sig selv. Først en samfundsform, der er tilfredsstillende for menneskets essentielle motiver, vil være endegyldig. Den har ikke nogen indre dynamik, der fører den ud over den selv. Det liberale demokrati er altså kun en endegyldig samfundsform, hvis det er tilfredsstillende for de motiver, som er essentielt menneskelige. Men hvad er det for motiver?

    Den traditionelle liberalismes teoretikere – som Hobbes og Locke – svarer, at det er selvopholdelsesdriften og det økonomiske motiv. Men det svar finder Fukuyama utilstrækkeligt. Der mangler ”en vis moralsk dimension”. Han spørger, om der ikke er ”noget dybt foragteligt ved et menneske, som ikke kan hæve blikket over sin snævre egeninteresse og sine fysiske behov”. Desuden påpeger Fukuyama, at der ikke er nogen nødvendig sammenhæng mellem materiel velstand og liberalt demokrati. Han henviser til Sydkorea og Taiwan som eksempler på, at materiel velstand kan nås uden liberalt demokrati. De blot materielle motiver kan altså ikke forklare, hvorfor vi søger en demokratisk samfundsorden. Dertil kræves et motiv, som rækker ud over den rent materielle synsvinkel; og det motiv finder Fukuyama hos Hegel (i Alexandre Kojèves tolkning).

    For Hegel er den særlige menneskelige motivation ønsket om anerkendelse. Menneskets stræben gælder ikke kun overlevelse og materiel velstand, men den gælder især anerkendelse – at blive anerkendt af andre. Det er Hegels (og Fukuyamas) opfattelse, at Histotrien (med stort H) kan fortælles som en kamp om anerkendelse. Nu er det liberale demokrati netop en samfundsorden, der karakteriseres ved, at alle politisk set anerkendes som ligeværdige. Således kan Fukuyama altså konkludere, at det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform.

    Problemet er, at Fukuyamas argumentation flere steder er cirkulær. Han synes ikke at være klar over, hvor afgørende en rolle rationalitetsbegrebet spiller i hans argumentation; og han mangler ganske en afklaring af begrebet, som er nødvendig for at bære den byrde han implicit lægger på det. Skal det hul fyldes ud, så er der to opgaver der skal løses. Den ene er, at der skal gives et principielt svar på spørgsmålet om, hvad en person rationelt bør gøre. Der skal lægges en etisk bund. Og den anden er, at der fra den bund, såfremt det er muligt skal gives en principiel deduktion af, hvorledes personer bør indrette det samfund, hvori de lever. På den måde følger principperne for en rationel samfundsorden.

    Således som jeg forstår Fukuyamas begreb om det liberale demokrati, så stemmer det i al væsentlighed overens med de betingelser for en rationel samfundsorden, som kan udledes af det etiske konsistenskrav, en begrebslogisk eksplikation af den universelle etiske fordring vi er underlagt alene qua person, foretaget af filosoffen Kai Sørlander. I det efterfølgende citerer jeg Sørlanders sammenfattende kritik af Fukuyamas teori, fra bogen ”Under evighedens synsvinkel” fra 1997:

    ”Min uenighed med Fukuyama gælder altså ikke primært, om det liberale demokrati er en rationel samfundsorden. Uenigheden gælder derimod de kræfter, der spiller sammen i etableringen af denne samfundsorden. Hvor Fukuyama ser ønsket om anerkendelse som den centrale motivation i etableringen af det liberale demokrati og rationaliteten som en ikke ganske klart placeret medspiller, så vender jeg op og ned på sammenhængen. Nu er det rationaliteten, der er den centrale og væsentlige motivation; og ønsket om anerkendelse er placeret blandt de andre mulige motiver, som personer kan have, og som de – afhængigt af deres rationalitet – evner at bøje i overensstemmelse med det etiske konsistenskrav, og derfor i overensstemmelse med det liberale demokratis krav.

    Der er en rent logisk sammenhæng mellem personers rationalitet og deres evne til at skabe en liberal demokratisk samfundsorden. Og rationaliteten er den eneste motivation, der har en sådan implicit sammenhæng. Andre typer af motivation (som f.eks. ønsket om anerkendelse) har det ikke. Det anerkender Fukuyama også, i og med at han erkender, at ønsket om anerkendelse kan antage irrationelle former, som ikke fører til det liberale demokrati. Men erkendelsen er kun halvhjertet; for han forstår ikke, at den undergraver hans forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i skabelsen af det liberale demokrati. Og så undergraves også det mere ambitiøse forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i historiens udvikling.

    Dette betyder dog ikke, at vi så i stedet skal opfatte rationaliteten som den centrale kraft i historiens udvikling. Det er en misforståelse af rationalitetens placering. Der er ikke blot tale om at bytte om på kræfterne i det maskineri, som driver historiens udvikling. Ændringen går dybere. I stedet for kræfter er sat fordringer. Det centrale er ikke længere at forklare, hvorfor det liberale demokrati er opstået, men at begrunde, hvorledes samfundet bør indrettes.

    Overfladisk set kan vi være enige med Fukuyama i, at der er en vis endegyldighed over det liberale demokrati; men under overfladen er der en afgrundsdyb forskel. For Fukuyama er der tale om en historisk påstand. Han ser endegyldigheden som en konsekvens af de kræfter, der driver historien. I stedet er der tale om en etisk-politisk påstand. Det gælder om at skabe en samfundsorden, som bedst muligt sikrer overholdelsen af det etiske konsistenskrav. Og det liberale demokrati er endegyldigt, i den udstrækning det opfylder kravene til en sådan samfundsorden.

    For Fukuyama ligger alt i den historiske dimension. Og han kan derfor opfatte det liberale demokratis endegyldighed som Historiens afslutning. Men reelt er der tale om to forskellige dimensioner: den historiske dimension står over for den etisk-politiske dimension. Da er det et historisk spørgsmål, om vi evner at realisere de etisk-politiske idealer i den faktiske samfundsorden. Der er ikke tale om, at en sådan realisering kan sikres en gang for alle. Der skal fortsat kæmpes for den; og den kamp er også historie. Under evighedens synsvinkel er der lige så megen historie i kampen for det liberale demokratis fortsatte eksistens som i kampen for dets etablering.”

    Fukuyama kan efter min opfattelse ikke tages til indtægt for en rationelt begrundet etisk universalisme, således som Kasper Støvring forsøger. Der er ingen nødvendig logik der sikrer, at det liberale demokrati bliver udbredt på verdensplan – det afhænger af empiriske omstændigheder om dette sker elle ej. Sandheden af de universelle etiske fordringer vi er underlagt qua personer (det etiske konsistenskrav) afhænger imidlertid ikke af empiriske forhold, men det gør vore muligheder for at opfylde dem derimod.

    Ligeledes tager Kasper Støvring Samuel Huntington til indtægt for hans egen kulturrelativistiske position på et falsk grundlag. Huntington må som videnskabsmand (politisk videnskab) nødvendigvis være værdi- og kulturrelativist, da videnskaben er værdineutral, rent beskrivende og ikke kan forholde sig til værdier. Om nogle værdier er bedre end andre kan ikke afgøres af videnskaben og det samme gælder spørgsmålet om, hvorvidt der findes universelle værdier eller fordringer som vi bør underkaste os alene qua person.

    Dette udelukker ikke, at Huntington udmærket kan have ret i, at hans tese om civilisationernes sammenstød er den bedste overordnede simple beskrivelse af den nye verdensorden og dens konflikter uden at kulturrelativismen derfor nødvendigvis er en gyldig teori.

    Hvis kulturrelativismen er gyldig, så må enhver kulturs verdensbillede vurderes ud fra kulturen selv. Så findes der ikke en rationalitet, der kan bære et verdensbillede, som er universelt gyldigt. Og så kan der heller ikke findes en rationalitet, som kan lægge grunden for en rationelt nødvendig global etik. Men spørgsmålet er om den kulturrelativistiske position er holdbar. Om den er så stærk, at den kan bære sig selv.

    Kulturrelativismen hævder, at ethvert verdensbillede kun har gyldighed internt i forhold til en specifik kultur. Men hvad så med kulturrelativismens eget verdensbillede? Hvad med påstanden om, at ethvert verdensbilledes gyldighed er relativ til en bestemt kultur? Er den påstand kun gyldig relativt til en bestemt kultur? Er det ikke en påstand, som kræver at være gyldig for enhver kultur, og derfor fordrer at høre til et verdensbillede, som har hævet sig over kulturrelativismen?

    Hvis man hævder, at påstanden kun er gyldig relativt til en bestemt kultur, så udelukker man ikke, at den modsatte påstand kan være gyldig i en anden kultur. Hvis man derimod udelukker denne mulighed, så stiller man sig på et punkt, hvor ens teori ikke tillader nogen at stå, og man modsiger derfor sig selv. Altså ligegyldigt hvad man siger, er man udelukket fra at kunne hævde kulturrelativismen som en rationelt tvingende teori. Det kræver som minimum, at teorien giver plads for sig selv, og at den er konsistent med sin egen universelle gyldighed.

  9. Af Ulf Timmermann

    -

    @niels hansen

    Så må der väre tale om en cyklus. Ikke nogen dramatisk, a la det store Historiens Hjul, der drejer. Skäbnens Hjul ligefrem, men en ganske lille cyklus, tilpasset Danmarks störrelse og ditto storhedsvanvid, med en diameter, hvor vi kan bide os selv i halen i egen og isär i yankee’ernes slipström.

    Jeg overvejer derfor at kaste mig ind i värdikampen. For, mit Danmark er alt for stort, alt for betydningsfuldt, mig alt for kärt, alt alting, i forhold til det her virkeliggjorte Danmark. Jeg vil starte med at foreslå en leg: ”Paven i Washington” 🙂

    Du kender sikkert den gamle leg ”Paven i Rom” – til erindring om de her en 600 år, hvor Vatikanet var vores magtfulde, og särdeles rige, åndlige overhoved. Vi leger den fortsat, hvor jeg kommer, når vi er mange nok, i det gamle land, i den lyse, Nordiske sommernat. Reglerne i ”Paven i Washington” er de samme.

  10. Af Urs Overgaard

    -

    Modsætninger betinger hinandens eksistens.

    Erkendelse og accept af modsætningernes betydning for din og hele menneskehedens naturlige udvikling:

    Alt i livet eksisterer i kraft af modsætninger, som udspringer fra en højere bagvedliggende intelligens og virkelighed. Der er en iboende dynamik mellem modsætninger. Så er fx. det ’gode’ og det ’onde’ ikke statiske størrelser, men virker som henholdsvis fremdrift (evolution) og friktion (involution).

    Sol og måne, nat og dag, lys og mørke, evolution udvikling) og involution (nedadstrømmende kræfter eller friktion), bevidsthed og underbevidsthed, feminin og maskulin er modsætninger og rummer dog samme betydningsfuldhed for hele skabningens udvikling og er uadskillelige dele for helheden.

  11. Af Bjørn S'rensen

    -

    Nu har de røde gratister mæsket sig og lukreret på den arbejdende del af befolkningen i 40 år.
    De har siddet og fordelt rovet fra dem der producerede uden nogen sinde selv at lave noget fornuftigt.
    Men i deres umættelige grådighed slagtede de gåsen der lagde de gyldne æg.
    Papirnusserne har længe været lønførende for de skulle ikke fremvise resultater, de ravede bare til sig af andres indsats. Så for at finansiere de øgede skatter pressedes lønningerne op i industrien og det fortsatte længe efter at landets lønniveau havde passeret de globale realiteter resulterende i at den ældre og mindre effektive industri er forsvundet her til lands. De produkter produceres nu i lande hvor man ikke skal finansiere en forvokset ineffektiv offentlig sektor.
    De røde fantaster syntes også at vi skulle gøre noget for alverdens tilbagestående folk, så de inviterede en halv million kulturberigere til landet, som selvfølgelig gav beskæftigelse til dem selv. Omkostningerne er efterhånden løbet op i trilliarder af kroner uden der er synlige tegn på at disse kulturberigere er til megen gavn for samfundet. De har så sandelig givet beskæftigelse til de røde verdensfrelsere men indsatsen har ikke formået at gøre tilkommerne til nyttige samfundsborgere eftersom de fleste lever af velfærdssamfundets gavmildhed.
    Så nu er kassen tom som folk i besiddelse af almindelig sund fornuft har vist det ville ende med.
    Når kassen er tom så bides hestene.
    Så det bliver interessant at se om de røde verdensfrelsere vil fortsætte med at være så storladne nu når de offentlige udgifter skal beskæres kraftigt for at få orden i de offenlige finanser, for pengene skal tages fra enten de sociale udgifter eller offentlig beskæftigelse.
    Historisk har det altid været de svage i samfundet som har måttet betale prisen, men vil de røde verdensfrelsere fremover udvise den store generøsitet når det er deres egen situation som er i fare.
    Derom vil fremtiden vise.
    At den vestlige verdens velfærdssamfund er gået i stå, ja på det nårmeste er gået fallit hersker der ingen tvivl om, for lavkonjunkturen er ved at bide sig fast.
    Om det vil medføre sammenstød og konflikt mellem kulturerne vil tiden vise.
    For kun med visdom og fornuft kommer vi ud af vores selvskabte krise.

  12. Af Urs Overgaard

    -

    Hej Bjørni,

    Hvor er det befriende at læse en, der formår at sætte fingrene lige i de ømme punkter.

    Men udgifterne til ‘kulturberigerne’ skal dog næppe måles i trilliarder.

    (1 trilliard = 1.000.000.000.000.000.000.000.)

    Kærlig hilsen
    bedstemor Urs

  13. Af Adam Hyllested

    -

    Med hensyn til Iran som et eksempel på en stat, der opfører sig mere selvstændingt: Læs de to artikler i The Economist i denne uge, især “When will it ever end”. De handler om en stat, hvis indbyggere er lede og kede af tilværelsen, hvor der er mangel på kød, tøj og elektronik, hvor man lyver om den i forvejen kæmpestore inflation, og hvor mange drømmer sig tilbage til tiden med shahen. En familiefar siger om begrundelsen for at emigrere til Canada: Hvorfor blive her og vente på kaos?

    Så meget for regimer med brovtende facader. De er ikke lig med styrke. Man burde kunne tænke sig til, at en sådan er udtryk for desperation. Snart mister Iran også Syrien som ven …

  14. Af georg christensen

    -

    Forståelsen af “den nye verdensorden”, er allerede tilstede, har altid været der. Den ligger bare i “LIVET´s”, “NATUR”, hvor forandring, kun betyder “ny udvikling”, de gamle “klæder” udskiftes, og nye “fabrikeres”, desværre, alt for ofte, med baggrund i “lokalitetens “fortidens tosserier” som kun ønsker,at udelukke, en hver form for “nytænkning”, ved brug af fortiden´s tosser´s “magtbegærligheder”, hvor enhver form for “nytænkning” helst udelukkes, sendes tilbage.og forbliver i hænderne på “fortids uhyrer”.

    NB: Vi ser det overalt, når forskellige “magtstrukture”,overalt, kæmper om “eneretten”,til “selvbestemmelses retten”, og “medbestemmelsesretten” udelukkes og “kopier”,efter (for got befindelse) kun forsøger at beskytte sig selv, og overhovedet ikke vil eller er istand til at forstå, at “videreudviklingen”, er målet, og “kopien”,kun er en “bagatel en “intetsigenhed”, værdiløshedens “kopi” af kun “sig selv”, som med “lov” og magt, kun fremviser sig, i “Egoet´s” værdiløshed.

  15. Af Handelskrig mellem Kina og USA røber meget mere…. end en vaklende verdensøkonomi….! – Holmskjold

    -

    […] Bjørn holmskjold: kulturkamp.blogs.berlingske.dk […]

Kommentarer er lukket.